CAMINAR DE LA PASTORAL INDIGENA

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Lunes, 23 de Septiembre de 2013
 

CAMINAR DE LA PASTORAL INDIGENA

Y DE LA TEOLOGÍA INDIA

EN AMERICA LATINA

 

Eleazar López Hernández

Centro nacional de ayuda a las misiones indígenas

México, 2008.

 

 

 

Introducción

 

La Pastoral Indígena y la Teología India, que han hecho su aparición clara y consistente en los últimos 50 años de la Iglesia latinoamericana no surgen ex nihilo, como por arte de magia, sino que son continuidad, repensamiento o rectificación de lo que sucedió en los primeros 50 años de la evangelización fundante de nuestra Iglesia en este continente; tampoco son obra exclusiva de los pastores de la Iglesia, sino acción colectiva de bases indígenas, de líderes autóctonos y de servidoras/servidores eclesiales de la causa indígena.

 

Los antecedentes más remotos de lo que ahora disfrutamos, entre espinas, respecto a la Pastoral indígena y a la Teología india, se encuentran en la primera evangelización de América (1524-1574), donde, en medio de luces y sombras, los misioneros de la Iglesia elaboraron y echaron a andar planteamientos evangelizadores, que marcaron la vida de las poblaciones indígenas y el modo de ser de las iglesias locales.

 

Después de los primeros 50 años, la etapa misionera terminó y dio paso a la implantación de la Iglesia colonial, con todas sus estructuras y esquemas de administración diocesana y parroquial que, al irse consolidando, abandonó a las poblaciones nativas, por haberse reducido éstas a su mínima expresión a consecuencia de la guerra, las enfermedades y las encomiendas. Los pueblos indígenas que no fueron entonces enganchados a la sociedad colonial, se mantuvieron al margen de la acción de ella, y por esa razón no fueron prácticamente objeto de ninguna acción misionera o pastoral de la Iglesia durante toda la época colonial, salvo algunas excepciones. Al surgimiento de las naciones independientes de la Corona (1810-1890), la Iglesia en varios lugares fue convocada para ser instrumento de integración de las comunidades indígenas a las sociedades nacionales, vía la educación oficial y la cristianización occidentalizante.

 

Es en la segunda mitad del siglo XX, cuando se gesta en la Iglesia latinoamericana una renovada preocupación y actitudes nuevas por las poblaciones nativas, empujadas ahora a la extinción total por la avanzada de los grandes proyectos del mundo capitalista y neoliberal. Es también cuando estos grupos humanos salen de su letargo de siglos o se muestran como son y se atreven a caminar por sí mismos en medio de las vicisitudes de la historia reciente. En este contexto surge y se desarrolla la llamada Pastoral indígena, Teología india e Iglesia autóctona.

 

Algunos países como Paraguay, a pesar de su tamaño, han sido referentes privilegiados del desarrollo de la Pastoral indígena y de la Teología india en América latina, pues aquí se han dado los primeros pasos del nuevo caminar profético de los indígenas, de algunos miembros de la sociedad nacional y también de las iglesias; aquí  ha habido encuentros continentales de Pastoral indígena y de Teología india organizados por el CELAM o por la Articulación Ecuménica latinoamericana de Pastoral indígena, AELAPI; aquí se han producido planteamientos  paradigmáticos de acción que han marcado pauta para el resto de América latina. A contracorriente de líneas mayoritarias de las iglesias, algunas diócesis, prelaturas o vicariatos de este país han producido entusiastas pastores que se han solidarizado vitalmente con los indígenas del lugar y del Continente; han generado equipos misioneros comprometidos con la causa de los pueblos autóctonos y llevan a cabo reuniones, encuentros nacionales y regionales de Pastoral Indígena, donde se ventilan las temáticas que afectan la vida de las comunidades y a la Iglesia; y se da una participación activa en acciones conjuntas de la Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral indígena, AELAPI convirtiendo a varios miembros de esta Iglesia en compañeros insignes y valerosos de la causa indígena continental dentro de la Iglesia y de la sociedad civil latinoamericana en los últimos 30 años.

 

Para analizar este período reciente de la Iglesia latinoamericana, echaré mano de un excelente trabajo de análisis realizado por varios Obispos de la Región Pacífico Sur de México, encabezados por Mons. Bartolomé Carrasco Briceño, Arzobispo de Oaxaca, en que ellos expresaron su palabra al término de la IV Conferencia general del Episcopado latinoamericano realizada en Santo Domingo, en 1992. Aunque es un documento escrito en México y para la Iglesia mexicana, su perspectiva es también válida para el resto de América latina; por eso lo traigo a colación en este encuentro.

 

“Los Indígenas en el Magisterio Universal y Regional de la Iglesia

 

Se puede decir que los indígenas siempre han estado en la preocupación pastoral de la Iglesia, sea de manera implícita o explícita. Sin embargo, no siempre han ocupado el mismo espacio ni siempre han sido considerados de la misma manera. Veamos los documentos más recientes:

 

A. En el Concilio Vaticano II (1962-1965), aunque no se les menciona explícitamente, los indígenas están en el trasfondo de las determinaciones conciliares que hablan de la Revelación de Dios en la historia y en la cultura de los pueblos (Dei Verbum); que plantean cuál debe ser el papel de la Iglesia en el mundo contemporáneo, especialmente al lado de los pobres (Gaudium et Spes), que analizan la diversidad de contextos en que se da la tarea misionera de los cristianos (Ad Gentes);  que señalan caminos de diálogo con las religiones no cristianas (Nostra Aetate).

 

Cuando el Concilio aborda temas como "iglesias particulares", "clero autóctono", "evangelización integral" está abriendo puertas a la búsqueda de respuestas pastorales específicas para los pueblos indígenas. Es lo que explica por qué, inmediatamente después del Concilio, América Latina  experimenta un rápido desarrollo en lo que se refiere a la pastoral entre indígenas, que condujo a los resultados que ahora tenemos. Podemos decir que en la Pastoral Indígena, encontraron mayor resonancia los planteamientos teológicos, misionológicos, bíblicos, litúrgicos, catequéticos del Concilio, porque, así como sucedió al comienzo de la evangelización de América, ahora también este suelo fértil "estaba preparado por corrientes de espiritualidad propia para recibir la nueva sementera cristiana" (Juan Pablo II, homilía en la Plaza Independencia de Santo Domingo, 26 de enero de 1979).

 

B. Al realizarse la II Conferencia del Episcopado en Medellín (1968) ya había un camino andado en la Pastoral Indígena o Indigenista, como se decía entonces. Por eso, aunque tangencialmente, cuatro veces se menciona en Medellín a los indígenas como destinatarios de la acción de la Iglesia. Hablando del pasado se hace un reconocimiento merecido a "tanta generosidad" de "aquellos que han estado activa y caritativamente presentes en las diversas culturas, especialmente indígenas del continente" (Medellín, Introducción 2).

 

Así mismo, al recordar a los religiosos que deben "atender, educar, evangelizar y promover sobre todo a las clases sociales marginadas", les dice que se preocupen "por los numerosos grupos indígenas del continente" (Med. 12,13). En el tema de la Justicia, habla de la "preocupación pastoral por el amplio sector campesino", donde ubica también a los indígenas que tienen "necesidad de una promoción humana" (Med. 1,14).

 

Pero el texto que más clara y ampliamente aborda lo que los Pastores definen qué es para ellos el indígena y cuál debe ser el "desarrollo integral" que la Iglesia propone para su  "liberación", está en el documento Educación.  Analicemos un poco su contenido:

 

"Existe, en primer lugar, el vasto sector de los hombres 'marginados' de la cultura, los analfabetos, y especialmente los analfabetos indígenas, privados a veces hasta del beneficio elemental de la comunicación por medio de una lengua común. Su ignorancia es una servidumbre inhumana. Su liberación, una responsabilidad de todos los hombres latinoamericanos. Deben ser liberados de sus prejuicios y supersticiones, de sus complejos e inhibiciones, de sus fanatismos, de su sentido fatalista, de su incomprensión temerosa del mundo en que viven, de su desconfianza y de su pasividad" (Med. 4, 3).

 

Obviamente, para los criterios de hoy, éste es un texto impropio y hasta ofensivo para los pueblos indígenas, por el etnocentrismo con que habla, es decir, porque ve a los indígenas desde fuera, desde la perspectiva de la sociedad envolvente que, en el fondo, es profundamente anti-indigenista; por cuanto que considera la diversidad cultural de nuestros pueblos como lo malo y desagradable que no cuadra con los parámetros puestos por ella.

 

Seguramente en Medellín nuestros obispos también se percataron de este etnocentrismo lesivo de la dignidad indígena y, por eso, a manera de compensación, junto al párrafo anterior que no pudieron evitar por la divergencia de criterios, pusieron inmediatamente después otro párrafo que muestra un enfoque más aceptable del asunto:

 

"La tarea de educación de estos hermanos nuestros no consiste propiamente en incorporarlos a las estructuras culturales que existen en torno a ellos, y que pueden ser también opresoras, sino en algo mucho más profundo. Consiste en capacitarlos para que ellos mismos, como autores de su propio progreso, desarrollen de una manera creativa y original un mundo cultural, acorde con su propia riqueza y que sea fruto de sus propios esfuerzos. Especialmente en el caso de los indígenas se han de respetar los valores propios de su cultura, sin excluir el diálogo creador con otras culturas" (Ibid.)

 

En base a estas afirmaciones pastorales de Medellín fue reestructurado el Departamento de Misiones del CELAM, el DMC, como organismo oficial de la Iglesia latinoamericana que debía impulsar, desarrollar y coordinar los servicios del CELAM en la Pastoral Indigenista primero y luego Indígena de las iglesias particulares. Al frente de este Departamento - llamado después DEMIS -, han estado pastores muy comprometidos con la causa indígena, como Mons. Gerardo Valencia Cano, Vicario Apostólico de Buenaventura (Colombia), fallecido trágicamente en 1969,  Mons. Samuel Ruiz, Obispo de San Cristóbal de las Casas (México) y Mons. Próspero Penados, Arzobispo de Guatemala, quienes hicieron avanzar la Pastoral Indígena, dentro de la Iglesia, con una fuerza  tan grande que incluso en los momentos en que otros procesos entraron en crisis, ella se mantuvo por más tiempo.

 

Irrigada, a nivel regional y continental, por encuentros periódicos de obispos y de misioneros, la Pastoral específica entre indígenas fue tomando cuerpo poco a poco a lo largo y ancho del continente. Los encuentros de Melgar (1968), Caracas (1969), Xicotepec de Juárez (1970), Iquitos (1971), fueron los primeros eslabones de esta larga cadena de solidaridad cristiana que hemos ido elaborando juntamente con miembros cualificados de los pueblos indígenas.

 

.....

 

En este contexto de despertar de conciencia eclesial, también los antropólogos se sintieron contagiados y sumaron sus voces a favor de la causa indígena. Barbados I (1971) y Barbados II (1975) fueron jalones fuertes en este caminar; ya que dichas voces llevaban una sobredosis de criticidad contra el papel de la Iglesia entre los pueblos indígenas. Su crítica nos causó dolor, pero fue un acicate para no sentirnos satisfechos de lo que estábamos haciendo y, en consecuencia, para lanzarnos a la renovación de nuestra práctica pastoral.

 

Después de estos encuentros indigenistas, empezaron a emerger o hacerse visibles procesos indígenas autogestivos, la mayoría de los cuales contó con el apoyo o la participación de agentes de pastoral. Así, por ejemplo: el Primer Parlamento Indígena continental (1971), el Primer Congreso Indígena en México (1974), la integración del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (1975), la creación del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (1975), la constitución del Consejo Regional de Pueblos Indígenas de México, Centroamérica y Panamá (1977), la formación del Consejo Indio Sudamericano (1980).

 

Parecía que, después de Medellín y en parte propiciada por ella, la causa indígena soltó sus amarras y se hizo a la mar para abrir derroteros nuevos al interior de la Iglesia y la sociedad.

 

Muy diverso destino le tocó a la causa de los pueblos afroamericanos, ya que en Medellín, ni siquiera fue mencionada por su nombre en los documentos finales. Tuvo que esperar tiempos mejores.

 

C). En Puebla …Ciertamente la problemática indígena ocupó en Puebla un espacio mayor que en Medellín, aunque siguió siendo un título subordinado a la categoría mayor de pobres, cuyas carencias materiales y espirituales herían profundamente el corazón de los pastores. Por eso había necesidad de hacer una "opción preferencial por los pobres, no exclusiva ni excluyente"; ya que estas personas, por razón de su pobreza, merecen la atención prioritaria de la Iglesia.

 

Cuando Puebla define en una nota de pié de página lo que entiende por pobres, señala que "en esta categoría se encuentran principalmente nuestros indígenas, campesinos, obreros, marginados  de la ciudad y, muy en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y marginada" (DP 1134, nota 2).

 

Al ubicar así a los indígenas en el escalón más bajo de la sociedad como la población más carente, la Iglesia se dolía profundamente de la postración de estos hijos suyos, y se sentía urgida por el amor de Cristo a actuar a favor de ellos, haciéndolos objeto de su predilección; pero eso mismo le imposibilitaba para verlos como verdaderos interlocutores o sujetos activos dentro de ella.

 

Por eso la Iglesia planteó ser ella "la voz de quien no puede hablar o de quien es silenciado, para ser conciencia de las conciencias, invitación a la acción, para recuperar el tiempo perdido, que es frecuentemente tiempo de sufrimientos prolongados y de esperanzas no satisfechas" (Juan Pablo II, discurso a los indígenas en Cuilapan, Oax. 1979). Consecuentemente con esa perspectiva, ella se dirige e interpela, sobre todo, a "los responsables de los pueblos, a las clases poderosas", que son los principales actores de la sociedad, para que actúen a favor de los indígenas. Les dice, en boca del Papa, que para los indígenas "hay que actuar pronto y en profundidad. Hay que poner en práctica transformaciones audaces, profundamente innovadoras" (Ibid).

 

A pesar de las limitaciones que tuvo la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en cuanto a comprender cabalmente la realidad indígena y plantearse respuestas adecuadas a partir de los propios indígenas, en Puebla la Iglesia empezó a hacer a un lado esa tónica indigenista para dar mayor cabida en su seno a los pueblos indígenas tal como ellos son. Los pastores empezaron a tener una admiración por los innegables valores que estos pobres poseen como "un potencial evangelizador" que "interpela constantemente" a la Iglesia (DP 1147). Aquí y allá se descubren en el documento final de Puebla señales de dicha valoración (cf. 19. 52. 53. 201).

 

……………..

 

El interés y entusiasmo pastoral por los "valores autóctonos", considerados como presencia antecedente del Espíritu en las culturas precolombinas (cf. DP 201) o - utilizando una categoría teológica de los Padres de la Iglesia- "semillas o gérmenes del Verbo" (DP 401. 403. 451), llevó a la Iglesia en Puebla a plantearse una evangelización de las culturas no como "un proceso de destrucción, sino de reconocimiento, consolidación y fortalecimiento de dichos valores; una contribución al crecimiento de los 'gérmenes del Verbo' presentes en las culturas" (DP 401). 

 

Este planteamiento teológico-pastoral implica la necesidad de realizar "un trasvasamiento del mensaje evangélico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que se inserta" (DP 404). Es lo que se denomina "inculturación del Evangelio", aunque el término no aparece explícitamente en Puebla.

 

De modo que, haciendo un balance global, podemos decir que en Puebla, la Iglesia se comprometió a trabajar en serio a favor de los indígenas como parte de las mayorías empobrecidas del continente, asumiendo ella la causa de los pobres "como su propia causa, más aún como la causa misma de Cristo" (Mensaje a los pueblos de AL).

 

En Puebla se dieron avances significativos en relación a Medellín, en el sentido de que ella puso bases suficientes para que la Pastoral Indígena pudiera seguir su marcha. La alta valoración que ella hizo del mundo indígena no la despojó por completo del esquema etnocentrista heredado de la sociedad, que mide lo indígena a partir de la Iglesia y no a partir del indígena mismo. Por eso su insistencia en señalar que "la Iglesia denuncia y corrige, purifica y exorciza... critica... renueva, eleva y perfecciona a las culturas" (DP 405. 407) como si la evangelización transformadora de las culturas se redujera a tarea de los pastores, desde fuera, y no, más bien, tarea de los indígenas, ayudados del Evangelio leído en la Iglesia, desde dentro de sus propias culturas.

 

Por eso, en Puebla, el indígena aparece ante la Iglesia más como una realidad objetivada (la cultura indígena), que ella desea incorporar en su seno evangelizándola, que como sujeto histórico determinado (pueblos indígenas) con quienes la Iglesia debe dialogar respetuosamente para anunciarles el Evangelio.

 

Esta limitación de Puebla se debe, desde luego, a la falta, en ese momento, de instrumentos teóricos adecuados para abordar la realidad de los pueblos indígenas. Trece años después, los condicionamientos teóricos habían cambiado y la Iglesia ya había andado un nuevo trecho de camino al lado de los indígenas.

 

Durante ese tiempo el DEMIS convocó una serie de reuniones de Obispos, de pastoralistas y de indígenas a nivel continental, como el Encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales de Pastoral Indígena en Bogotá (1985), y a nivel de las diversas áreas geográficas de América Latina (1988-1990). Una de las reuniones más significativas se llevó a cabo en México en 1989, como parte de los preparativos de Santo Domingo

 

A partir de 1980 organismos especializados de la Iglesia Católica y de las iglesias protestantes empezaron a unir esfuerzos para articular con eficacia la Pastoral Indígena de todo el continente. (De ese modo nació la Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena, AELAPI). Así se multiplicaron talleres, consultas, foros y seminarios ecuménicos, que abordaron las diversas facetas de la realidad de nuestros pueblos y del papel de la Iglesia en ella.

 

La coyuntura de los 500 años del llamado "descubrimiento de América" fue momento propicio para que indígenas, historiadores y pastoralistas se abocaran a hacer un serio análisis del significado de estos 500 años desde el punto de vista de los indígenas. Las conclusiones no siempre fueron del agrado de todos.

 

En 1990 se realizó en México el Primer Encuentro Latinoamericano de Teología India, con el objetivo de precisar el método teológico seguido por los pueblos indígenas y de crear condiciones, al interior de la Iglesia, para que esta teología emerja con toda su fuerza y entre en diálogo con otras teologías, para mutuo enriquecimiento. Con audacia de espíritu y prudencia pastoral varios obispos de zonas indígenas estamos acompañando este proceso a sabiendas de que es un reto grande para la Iglesia.  "La Teología India, que siempre ha estado presente pero nunca suficientemente valorada, es una vena de vida que, al irrigar en condiciones mejores no sólo a los pueblos indígenas, sino a las Iglesias, será fuente nueva de rejuvenecimiento y de vitalidad para todos" (Mons. José A. Llaguno, Obispo de la Tarahumara, presentación del libro Teología India, 1991)

 

En México, después de Puebla, la Pastoral Indígena se fue consolidando cada vez más, gracias al esfuerzo decidido de los obispos de zonas indígenas y al apoyo de la CEM, a través de la Comisión Episcopal de Indígenas. En este tiempo fueron elaborados los Fundamentos Teológicos de la Pastoral Indígena, publicados por la CEM en 1988. La metodología pastoral aplicada entre los indígenas sirvió, en varias ocasiones, de paradigma en la elaboración de los planes de trabajo de la Conferencia y de varias diócesis o regiones pastorales.

 

Todo esto fue lo que hizo posible que a Santo Domingo se llegara con una larga experiencia sustentada en principios teológicos y pastorales, que nacieron de la Pastoral Indígena.

 

 

…………

 

 

Principales Planteamientos de Santo Domingo

 

Santo Domingo recoge y profundiza las grandes afirmaciones de Medellín y Puebla en relación a los indígenas. Pero se hace eco, además, de nuevos planteamientos importantes que surgieron en la Pastoral Indígena en los últimos años y que nunca antes habían hallado espacio en documentos de la envergadura de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Podemos sintetizarlos en los siguientes:

 

A) NO SOLO SON POBRES: Los indígenas y afroamericanos ya no son vistos como "los más pobres entre los pobres", según expresión acuñada en Puebla. Aunque la idea aparece, al menos, dos veces en el documento de Santo Domingo (SD 167, Mensaje 17), no es ahora la característica determinante para definir a los indígenas.

 

B) SON PUEBLOS CON IDENTIDAD PROPIA: Los indígenas son "comunidades" que tienen una "identidad como grupo humano, como verdadero pueblo y nación" (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas de la Amazonía, Manaus, Brasil 10 de julio de 1981). Ellos son impulsores de un proyecto específico de vida, que debe ser conocido, respetado y apoyado por los demás y por la Iglesia. La palabra pueblo o "nuestros pueblos", aplicado a los indígenas aparece muchas veces en el documento (17. 18. 138. 169. 172. 229. 243. 244. 245. 248. 249. 251. 299; Mensaje 32. 38). En algunos párrafos se emplea la expresión "comunidades" o "poblaciones indígenas" con el mismo significado de pueblos indígenas.  (cf. SD 54. 172. 243; 169).

 

En el magisterio pontificio, desde varios años atrás, este asunto ya había sido abordado. El Santo Padre, al dirigirse a los indígenas en Manaus, les expresó claramente: "Confío a los poderes públicos y a otros responsables los votos que, en este encuentro con vosotros, hago de todo corazón, cuyos antepasados fueron los primeros habitantes de esta tierra, al tener sobre ella un especial derecho adquirido a lo largo de generaciones, os sea reconocido este derecho de habitar en ella en paz y serenidad, sin el temor - verdadera pesadilla- de ser desalojados en beneficio de otros, antes bien estéis seguros de un espacio vital, que será base no solamente para vuestra sobrevivencia, sino para la conservación de vuestra identidad como grupo humano, como verdadero pueblo y nación" (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas de la Amazonía en el Arzobispado de Manaus, Brasil, 10 de julio de 1981).

 

Unos años después el mismo Papa reiteró a los indígenas de Canadá lo que es postura de toda la Iglesia: "Es clara postura de la Iglesia que la gente tiene derecho de participar en las decisiones de la vida pública que afectan a su existencia: 'la participación constituye un derecho que se ha de aplicar en el campo tanto económico como social y político' (Iusticia in mundo, 1; Gaudium et Spes, 75)".

 

"Esto es verdad para todos. Y tiene una especial aplicación a vosotros como pueblos nativos, en vuestros esfuerzos por tener un justo lugar entre los pueblos de la tierra, con un justo y equitativo grado de autogobierno. Tenéis también necesidad de una tierra-base con adecuados recursos para desarrollar una economía viable para la presente y las futuras generaciones. Necesitáis también estar en posición de desarrollar vuestras tierras y vuestro potencial económico, de educar a vuestros hijos y de programar vuestro futuro" (Juan Pablo II, Mensaje radiotelevisivo a las poblaciones autóctonas reunidas en Fort Simpson, Canadá, 18 de septiembre de 1984).

 

C) POSEEN RIQUEZAS HUMANAS: La valoración que Santo Domingo hace de los indígenas es muy alta. Para la Iglesia los pueblos indígenas y afroamericanos, "poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra cultura actual" (Mensaje 34), son las "huellas vivas de una cultura de siglos" (SD 21). Son el sustrato más firme de la identidad pluricultural y pluriétnica del continente (cf. SD 244. 252).

 

D) HAN INCULTURADO LA FE: La religiosidad de los pueblos indígenas es "una expresión privilegiada de la inculturación de la fe" (SD 36). "María (de Guadalupe.. ejemplo de evangelización inculturada) es el sello distintivo de la cultura de nuestro continente" (SD 15). De ahí que la liturgia cristiana deba buscar "la adopción de las formas, signos y acciones propias de las culturas de América Latina y el Caribe" (SD 53). Las vocaciones al ministerio sacerdotal surgidas de los pueblos indígenas son muy valiosas; por eso "el Papa nos ha invitado a prestar atención a las vocaciones indígenas"  y a  "dar particular interés al desafío que representan la formación sacerdotal de aquellos candidatos que provienen de culturas indígenas y afroamericanas" (SD 80. 84).

 

E) ESTAN EN LA BASE DE LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA: "Los pueblos indígenas cultivan valores humanos de gran significación" (SD 245), que "la Iglesia defiende ... ante la fuerza arrolladora  de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna" (SD 243); "son poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra identidad actual" (Mensaje 34)

 

F) SON PORTADORES DE 'SEMILLAS DEL VERBO': Desde la perspectiva de la fe "estos valores  y convicciones (de los pueblos indígenas) son fruto de 'las semillas del Verbo', que estaban ya presentes y obraban en sus antepasados" (SD 245). "La inculturación del Evangelio ... supone el reconocimiento de (esos) valores evangélicos" (SD 230); pues "las 'Semillas del Verbo'... esperaban el fecundo rocío del Espíritu" (SD 17).

 

G) SON EJEMPLO A SEGUIR: Los pueblos indígenas son ejemplo a seguir en muchos aspectos. Verbigracia en la cuestión ecológica, en que Santo Domingo pide a los cristianos "aprender de los pobres a vivir en sobriedad y a compartir y valorar la sabiduría de los pueblos indígenas en cuanto a preservación de la naturaleza como ambiente de vida para todos" (SD 169). Así mismo plantean nuestros obispos que hay que "promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desde la cosmovisión cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sectores pobres y campesinos" (SD 176, cfr. 172) y "que hace de la globalidad Dios, hombre y mundo, una unidad que impregna todas las relaciones humanas, espirituales y trascendentes" (SD 248).

 

H) PROTAGONISMO INDIGENA EN LA PROMOCION HUMANA: En base a lo anterior los pueblos indígenas deben ser protagonistas de su autodesarrollo "a fin de que estos pueblos sean artífices de su propio destino" y así "garantizar el derecho que tienen de vivir de acuerdo con su identidad, con su propia lengua y sus costumbres ancestrales, y de relacionarse con plena igualdad con todos los demás pueblos de la tierra" (SD 251).

 

I) PROTAGONISMO INDIGENA EN LA INCULTURACION DEL EVANGELIO: Consecuencia lógica del protagonismo de los pueblos indígenas en la promoción humana es que también han de ser protagonistas de la inculturación del Evangelio "a fin de que el Evangelio encarnado en sus culturas manifieste toda su vitalidad y entren ellos en diálogo de comunión con las demás comunidades cristianas para mutuo enriquecimiento" (SD 299 cfr. Mensaje 11). "Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales" (SD 230). "Es una labor que se realiza en el proyecto de cada pueblo, fortaleciendo su identidad y liberándolo de los poderes de la muerte" (SD 13, cfr. 36); "una meta de la Evangelización inculturada será siempre la salvación y liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico" (SD 243).

 

En algunos textos el protagonismo indígena no aparece muy claramente; más bien se da a entender que la Iglesia hace, desde fuera, esta inculturación, conociendo críticamente los valores indígenas y asumiéndolos selectivamente (SD 248. 254). Por eso se habla de "invadir" y "penetrar" a fin de "introducir la originalidad del mensaje evangélico en el corazón de las culturas"  (SD 35. 98. 229. 254). 

 

 

 

 

 

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